ترجمـه و تحقیق کتاب پیوندهای تاریخی و ادبی عربها، ایرانیان و ترکها تألیف …

اما ابوالمعالی نصر الله بن حمید در قرن ششم هجری این کتاب را از زبان عربی به زبان فارسی برگرداند و ترجمۀ خود را با امثال و حکم همراه ساخت و با اشعار فارسی و عربی و آیات قرآنی و احادیث نبوی استشهاد نمود، همچنان که همگام با سنتهای ادبی آن زمان در عبارات خود از آرایههای لفظی استفاده کرد تا آن جا که این کار وی را به دور شدن از اصل عربی کتاب منجر ساخت. همچنین ترجمۀ وی نخستین کتاب فارسی بود که سجع فنی در آن نمودار شد و با این کار، تحت تأثیر زبان عربی، سنت جدیدی در زبان خود ابداع نمود. با ترجمۀ ابوالمعالی از این کتاب، نثر فارسی وارد مرحلۀ جدیدی از مراحل دگرگونی خود شد، چرا که در آن ترجمه واژگان عربی افزایش قابل توجهی داشت، تا آن جا که از واژگان فارسی بیشتر شدند، همچنان جمعهای مکسّر که از ویژگیهای زبان عربی هستند، افزایش یافتند و مصادر فارسی شکل گرفته از مصادر عربی میباشند [۲۸۱].
حسین واعظ کاشفی هم ترجمۀ کلیله و دمنه از ابوالمعالی را برای امیر سهیلی که از ملازمان سلطان حسین بیقرا و نوۀ امیر تیمور است و در قرن دهم هجری زندگی میکرد، ترجمه نمود و این کتاب را به او نسبت داد و عنوان آن را « انوار سهیلی » نام نهاد. هدف کاشفی این بود که بیان ابوالمعالی را ساده کند و آن را از واژگان کهنۀ قدیم و غریب مهجور و رها شده رهایی بخشد و آن را بر نهاد آسان سازد، با این امید که عموم مردم آن را بفهمند. کاشفی نیز در این کار فرمان سرور خود را اجرا ساخت که وی را ترغیب نمود تا ترجمه را تغییر دهد و واژگان ساده و مألوف را جای گزین واژههای دشوار سازد و اشعار عربی که تنها اندیشمندان آنها را میفهمند را به شرط قرار دادن اشعار فارسی به جای آنها، حذف نماید. کاشفی عنوان بابهای کتاب که اسمهایی بودند که داستانهای کتاب پیرامون آنها بود را حذف کرد و به جای هر عنوان تعریفی برای مضمون همان باب قرار داد. اوست که در صفحۀ ششم میگوید : او دوباب نخست کتاب را به سبب سودمند نبودن و نیامدن در اصل کتاب حذف نموده و آن را بر چهارده باب مرتب کرده است و آن را با بیانی سلیس و واضح آراسته است، همچنان که وی عنوان کتاب را تغییر داده و آن را « انوار سهیلی » نامیده و حکایاتی بدان افزوده است که در ترجمۀ ابوالمعالی وجود ندارند.
برخی از پژوهشگران معتقدند کاشفی هدفی که برای آن کوشید و آن را پیش روی خود قرار داده بود را محقق نساخت، زیرا اگر آن عباراتی که از ترجمۀ ابوالمعالی برگرفته بود را از ترجمۀ خود حذف میکرد،کتابش از هر گونه ارزش ادبی تهی میگشت [۲۸۲]. گویا اشاره مینماید آن چه را کاشفی از خود بدان کتاب افزوده است بی ارزش و بی فایده است. نظر دیگری نیز معتقداست که این کتاب مطالعۀ آن مورد پسند میباشد و کتاب آموزشی است، بدین سبب است که در سبک ادبی فارسی، اثری ماندگار و محو ناشدنی دارد، اما متأسفانه بد اقبال است [۲۸۳].
اما به سبب نیازمند بودن به شرح و تفسیر، نمیتوان دربارۀ این عقیده قاطعانه اظهار نظر نمود. خلاصۀ سخن این است که کاشفی نویسنده ترین مرد زمان خود بود و مردم برای شرکت در مجالس وعظ وی تا به آن اندازه یکدیگر را هل میدادند که ترس جان دادن برخی از آنان میرفت و این به خاطر صدای دلنشین و انشای وی بود. همچنین تألیفات وی در علم اخلاق بینظیرند و مورد پسند کوچک و بزرگ هستند [۲۸۴]، بنابراین بعید است که در نگارش، هرچند به اندازۀ مردم زمان خود، برجسته نباشد. اما تأثیر کتاب بد اقبال وی در نثر فارسی ادعایی است که نیازمند شرح و دلیل میباشد و این موضوع ما را به پرسش در این وا میدارد که این اثر برای بیان کاشفی باز میگردد یا به عبارات ابو المعالی؟. از این رو باید با این دو نظر با احتیاط برخورد نماییم. پس از این شایسته است به ترجمۀ منظوم فارسی این کتاب به وسیلۀ رودکی اشاره کنیم، هر چند این ترجمه ترجمۀ معنایی نبوده، بلکه وی به شکلی منظوم به ترجمۀ آن پرداخته است. دولتشاه در تذکرۀ خود میگوید : همانا امیر رودکی از استادان شعر است که کلیله و دمنه را به نظم درآورد و امیر نصر بن نوح پاداشهای فراوانی بر وی ارزانی داشت تا آن اندازه که عنصری شاعر، پاداشهایی که رودکی دریافت نموده بود را یادآور شده است [۲۸۵]. رودکی برای به نظم درآوردن این کتاب بیان آسان و سلیسی را برگزید که متأسفانه همین ویژگی سبب نابودی این کتاب شد. اما در این سخن تأملی وجود دارد، زیرا دلیلی است که نشان میدهد مردم آن زمان را تنها شعر آراسته به آرایههای ادبی به وجد میآورد و صنعت ادبی در ذوق ادبی آنان گوارا بود، چرا که ستایشهای این شاعر برای همیشه باقی ماند و شیفتگانی یافت که آنها را به خاطر سپردند. اما این ایده برای ما قابل پذیرش نیست. زیرا از زیاده روی تهی نیست و نوعی اشتباه است که میتواند درست باشد نه این که نظر درستی است که احتمال اشتباه بودن در آن وجود دارد. همچنین نابودشدن کتابی از کتابها دلیلی بر این نیست که به نوعی برای مردم ناپسند بوده باشد، زیرا چه بسیارند کتابهای ارزشمندی که تصادفی از بین رفتند بدون آن که نابودی آنها نیازمند دلیل باشد.
از منظومۀ کلیله و دمنۀ رودکی، تنها چیزی حدود هشتاد و هشت بیت باقی مانده است و اسدی در فرهنگ لغت خود به بسیاری از واژگانی که در منظومۀ کلیله و دمنۀ رودکی آمده استشهاد نموده است و استشهاد وی به آنها بیش از استشهاد وی به سخن شعرای دیگر بوده است [۲۸۶]. مثال آن : استشهاد وی با ابیاتی از این کتاب در بیان معنای واژۀ « بندروغ » به معنی « پل چوبی » میباشد :
دمنه را گفتا که این بانگ چیست با نهیب و سهم این آوای کیست
دمنه گفت او را جز این آوا دگر کار تو نه هست و سهمی بیشتر
آب هر چه بیشتر نیرو کند بندروغ سست بوده بفکند
دل گسسته داری از بانگ بلند رنجشی بایدت و آواز و گزند
همچنان که بهاء الدین قانعی ملقب به ملک الشعرا نیز در سال ( ۶۵۵ هـ ) این کتاب را به نظم درآورد و آن را به یکی از شاهان سلجوقی آسیای صغیر که همان عزالدین کیکاوس است، هدیه نمود. این منظومه در وزن بحر متقارب است و به نظر میرسد که منظومۀ رودکی در آن زمان از بین رفته بود [۲۸۷]، چرا که میان این دو منظومه سه قرن فاصله افتاده بود.
به نظر میرسد که به شعر و نظم درآوردن کلیله و دمنه با علاقه مندی شاعران مواجه شد و شعرای معاصر ایران شیفتۀ آن شدند. از آن جمله ایران پور است که در زمان رضا شاه پهلوی کتاب انوار سهیلی را به نظم درآورد. وی توانست در مدت بیست و دو سال سرایش منظومۀ خود را به پایان ببرد و عنوان آن را « گلشن آرا » قرار داد. همچنین شاعر دیگری که خسرو دارائی است، این کتاب را به نظم درآورد و آن را «شکرستان » نامید. اما آخرین کسی که کلیله و دمنه را به زبان فارسی به نظم درآورد، شاعر جوانی به نام جمهری است که منظومۀ وی « رای و برهمن » نام دارد[۲۸۸].
از این رو نتیجه میگیریم که دو شاعر نخست، انوار سهیلی و شاعر سوم کلیله و دمنه را به نظم درآورده اند.
بنابراین میتوان گفت : کتاب کلیله و دمنه در حقیقت مهمترین و نیرومندترین حلقۀ پیوند در ترجمه میان ایرانیان و عربها است و کتابی مانند این کتاب را نمیشناسیم که عربها و ایرانیان به طورمتناوب و مکرر، به ترجمۀ آن پرداخته باشند. چرا که از زبان پهلوی به زبان عربی ترجمه شد و سپس از زبان عربی به زبان فارسی جدید برگردانده شد و ترجمههای منظوم و منثور در زمانهای قدیم از زبان عربی بود و این پدیدهای است که به سادگی میتوان آن توجیه نمود. چراکه در آن زمان، ادبای ایران به زبان عربی توجه زیادی داشتند و فرهنگ آنان تنها با تبحر و تسلط به زبان عربی و بالا بردن آگاهی از ادبیات آن کامل میشد.
اما در دورههای جدید کسانی که این کتاب را ترجمه کردهاند به احتمال زیاد، به شکلی اساسی بر ترجمۀ حسین واعظ کاشفی و ابوالمعالی تکیه نمودهاند و شاید از ترجمۀ ابن مقفع نیز بهره گرفته باشند. خلاصۀ سخن این که ابن مقفع نه تنها شاهکاری به ادبیات عرب بخشید، بلکه لطف وی بر ادبیات فارسی نیز انکار ناپذیر است، همچنان که میدان را برای فن یا هنر ترجمهای گستراند که حوزۀ آن وسیع گشته بود و نظم و نثر را شامل می شد. ابن مقفع کسی بود که عدهای از شیوا سخنان ایرانی و عرب بعد از خود را بر یک کتاب گرد آورد که در آن اندیشیدند و آن را بازنگری کردند و شیفتۀ آن شدند؛ از این رو در گردآوری فواید پراکنده و ارائۀ هدفهای گوناگون و نزدیک سازیِ امور شگفت آور و غیر عادی آن به رقابت پرداختند و بدین ترتیب، ابن مقفع عربها و ایرانیان را در میراث ادبی واحدی مشترک گردانید و مدت زمانی بالغ بر دوازده قرن آنان را بر یک کتاب گرد هم آورد.
۳-۷- تأثیر دو زبانهها در روابط عربها و ایرانیان:
رابطۀ میان عربها و ایرانیان در پدیدهای زبانی – ادبی بود که در واقع عبارتست از همان پیوند فارسی و عربی را در زبان برخی از شاعران و شیوا سخنان ایرانی که به دو زبانهها معروفند؛ چرا که اینان مقصود خود را به هر دو زبان فارسی و عربی بیان کردند و بدین ترتیب دو زبان با هم همراه شد و در فرهنگ اسلامی یکپارچهای پیوند خوردند که جوانب آن تنها در شکل میتواند متفاوت باشد. بدون تردید این مهم ترین و بهترین رابطۀ میان دو زبان و کاملترین آمیختگی میان دو ملت است. گاهی تنها میلِ بالیدن به مهارت داشتن درعلم و شدّت تعمّق درآن، ایرانیان را بر وام گرفتن زبان عربی برمیانگیخت. پس آیا کسی که دانشی را میداند و کسی که با دو علم آشناست برابرند ؟ همچنان که این کارِ بلیغان نشان میدهد زبان فارسی و زبان عربی در محیط خود برابر بودند و وضعیت یکسانی داشتند یا که آنان خواستند تا ازعربها و ایرانیان تمام کسانی را مورد خطاب قرار دهند که سخنشان را میفهمیدند؟ از این رو چه عربها و چه ایرانیان سخن خود را برای هر دو گروه بیان نمودند. بنابراین صادقانه ما را از محیط فرهنگی پیرامون خویش آگاه ساختند.
این پدیده ما را به نظر قاطعی میرساند و آن این است که زبان فارسی و زبان عربی در دو کفۀ ترازو بودند که اگر یکی برتری مییافت، دیگری را بلند میکرد. برای شرح آن میگوییم : از زمان خلفای راشدین تا زمان سلطان محمود غزنوی، یعنی قرن چهارم هجری، نگارش دستورات دولتی و نامههای اداری به زبان عربی بود و ناپسند بود که چیزی از این نوع به زبان فارسی از کاخ سلطنت صادر شود، تا آن جا که ابونصر کندری، وزیر الپ ارسلان سلجوقی فرمان داد تا قوانین و منشورات را به زبان فارسی صادر کنند که این امر به سبب ناآگاهی وی بود[۲۸۹].
شایان ذکر است که امارتهای ایرانی که از قرن سوم هجری در ایران بر پا شد و تا پایان قرن پنجم ادامه داشت، امارتهایی بود که زبان فارسی درآنها شکوفا گشت و فرصتی برای این زبان فراهم آمد تا زبان ادبیاتی شود که وجود ویژۀ خود را داشته باشد. اما با تمام این موارد، ارزش زبان عربی کاهش نیافت بلکه از آن جهت که زبان نگارش و تألیف بود بر زبان فارسی برتری داشت و بهره برداری ادبی در آن بیش از زبان فارسی بود تا آن اندازه که نمیتوان آن دو را با هم مقایسه نمود.
اما ما زبان عربی و زبان فارسی را همانند دو کفۀ ترازو در نظر میگیریم و به این شیوا سخنان معروف به دوزبانهها میپردازیم. چرا که برخی از آنان به یکی از دوزبان توجه بیشتری داشتهاند . برخی نیز پیش از نگارش به زبان عربی به زبان فارسی تألیفات زیادی داشتهاند و عکس این نیز وجود دارد، همچنان که میزان مهارت در دو زبان نزد آنان نیز یکی نیست.
امیر قابوس بن وشمگیر زیاری متوفی سال ۴۰۳ هـ ، که یکی از پادشاهان ادیب است، یکی از این دو زبانهها میباشد و صاحب این ابیات معروف است:
قل للذی بصروف الدهر عیّرنا هل حارب الدهر الاّ من له خطر
به آن کسی که به چرخش روزگار ما را نکوهش کرد بگوی، که آیا زمانه جز با کسی که برایش خطرناک باشد پیکار کرده است ؟
أما ترى البحر تعلو فوقه جیف وتســـتقر بأقصــــى قاعه الدرر
آیا دریا را نمیبینی که لاشهها بر بالای آنند و مرواریدها در عمیقترین کف آن جای دارند ؟
فإن تکن نشبت أیدی الزمان بنا ونالنا من تمادی بؤسه الضرر
پس اگر دست روزگار در پیکر ما فرو رفته است و از تداوم سیه روزیاش به ما زیان رسید.
ففی السماء نجوم ما لها عدد ولیس یکسف الاّ الشمس والقمر
همانا در آسمان ستارههای بی شماری وجود دارد اما تنها خورشید و ماهند که پوشیده میشوند.
قابوس به زبان عربی و زبان فارسی شعر میسرود و هرچند که در اواخر عمر خویش بیماری بر وی سایه افکند و در زندگی، روزگار قضا و قدر وی را ندانست، در بلند همتی و سخاوت و ادب بی نظیر بود. وی شاهکارهایی در زبان عربی دارد و رسائل او از نظر بلاغت در رتبۀ رسائل بلیغان عرب است [۲۹۰]، اما ما در زبان فارسی از وی نثری هنری و شعری که دلهایمان را شگفت زده کند و به تحسین وا دارد نمیشناسیم و از شعر فارسی وی تنها از ابیاتی مطلع شدیم که در آنها میگوید :
کار جهان سراســـــر آز است یا نیاز من پیش دل نیـــــــارم آز و نیاز را
من بیسـت چیز را در جهان برگزیدهام تا هم بدان گذارم عمـــــــر دراز را
شعر و سرود و رود و می خوشگوار را شطرنج و نرد وصیدگه و یوز و باز را
میدان و گوی و بارگه و رزم و بزم را اسب و سلاح و جود و دعا و نماز را
میان قابوس و بدیع الزمان همدانی تا حدودی شباهت وجود دارد، زیرا بدیع الزمان با نثر فنی آراستۀ خود که با نشان ویژهای متمایز است، شهرۀ آفاق گشت و با مقامات خویش بلند آوازه شد. وی با چهارصد مقامه[۲۹۱] دربارۀ گدایی که سرشار از ظرافت و زیبایی است به معارضه با چهل مقامۀ ابن درید پرداخت که میان دو مقامه تناسب لفظی و معنایی وجود ندارد [۲۹۲]، اما وی همانند قابوس از شعرا به شمار نمیرود. بدیع دیوانی دارد ولی وی در مقامهها و رسایل خود شاعرتر از خویش در دیوانش بود [۲۹۳]. وی ابیات فارسی در بر دارندۀ معانی غریب را که به او پیشنهاد میشد را با ابیاتی عربی ترجمه مینمود و در آنها شتافتن به سوی شگفتیهای بیشمار و ابداع را گرد هم آورد [۲۹۴]. وقتی که او در سن دوازده سالگی به صاحب بن عباد پیوست، صاحب به وی گفت : شعری بگوی. بدیع نیز گفت : بفرما مرا بیازمای. صاحب هم سه بیت از شعر منصور رازی را بر وی خواند و از او خواست تا آنها را ترجمه نماید و آن گاه که ابیات را شنید به صاحب گفت : ترجمه را بر چه قافیهای میخواهی ؟ صاحب شتابان به او گفت : قافیۀ آن را طاء قرار ده، سپس بدیع الزمان گفت : بر وزن کدام بحر آن را میخواهی ؟ صاحب نیز بحر سریع را خواست و بدیع فی البداهه گفت :
سرقت من طرته شعره حین غدا بمَشطها بالمشاط
آن گاه که موهای خویش را با شانه، شانه میکرد، مویی از زلف وی ربودم.
ثمّ تدلّحت بها مثقلاً تدلّح النمل بحب الحناط
سپس همانند موری که دانۀ گندمی را میکشد، آن را کشان کشان بردم.
قال ابی مَن ولدی منکما کلاکما یدخل سم الخیاط [۲۹۵]

برای دانلود متن کامل این فایل به سایت torsa.ir مراجعه نمایید.