جایگاه عدالت به مثابه قاعده فقهی نزد مذاهب اسلامی۹۲- قسمت ۱۶

ـ عدالت؛ و کاربردی غیرفقهی(عدالت معیار اجرای
احکام و ادارهی حکومت اسلامی)
۳ـ۱ـ۱٫ عدالت؛ رهیافتی به مقاصد الشریعه
اندیشمندان شیعه با اشاره به یک حقیقت اما در بیان های مختلف به تعریف مقاصد الشریعه پرداخته اند:
ـ علم مقاصد الشریعه؛ علمی است که در پیوند با تشریع قرار دارد و از اهداف کلی یا هدف های مورد توجه آن در عموم یا انواع بسیاری از این احکام سخن می گوید.[۲۱۵]
ـ مقصود از مقاصد الشریعه؛ اهدافی است که خداوند هریک از احکام و مقررات دینی را بهاین منظور جعل کرده است. مثلاً تحقق عدالت با خارج کردن مؤمنان از ظلمات به سوی نور از جمله مقاصد شریعت است.[۲۱۶]
حضور مقاصد شریعت در استنباط، میتواند نتایجی در اصول فقه برای اجتهاد داشته باشد. یکی از مهمترین آن ها در نظر طرفداران مقاصد،‌‌”استظهار صحیح از ادله” به شمار میرود: در هر حال دستیابی به مقاصد، به فهم متون و ادله کمک میکند. در نهایت برای فهم کتاب و سنت هم شناخت مقاصد و شناخت جامع و توجه به دلالت ها لازم است.[۲۱۷]
یکی دیگر از نتایج اصولی با توجه به مقاصد شریعت،‌”تقیید یا توسعه حکم” است؛ به طور کلی فهم نصوص مبین حکم باید در سایهی توجه به مقاصد شریعت صورت گیرد. در این صورت ممکن است فقیه به دلیل توجه به مقاصد شریعت، در ظاهر خطابات و نصوص مبین احکام تصرف کند و گاه به دلیلی که در ظاهر محدود است توسعه بدهد و گاه از عموم یا اطلاق ظاهری یک دلیل جلوگیری کند.
با توجه به آن چه در تعریف و نتیجهی مقاصد شریعت گفته شد و نیز با توجه به برخی از نظریه ها، برای استنباط حکم شرعی یک موضوع خاص، میتوان از عدالت در رهیافت مقاصد شریعت سود جست. عدالت میتواند یکی از مقاصد مهم و کلی شریعت باشد که تأثیر تامی در اجتهاد موضوعات شرعی دارد.
برخی از پ‍‍ژوهشگران که سخت به اندیشهی مقاصد باور دارند، عدالت را یکی از اهداف کلی شریعت میدانند: اهداف کلی تنها دلیلی از ادله یا اصلی از اصول فقه نیست؛ بلکه سنگ زیر بنای احکام و تصحیح کننندهی ساختمان فقه است، مثلاً وقتی سخن از عدالت میشود به این معنا نیست که عدالت قاعدهای از قواعد است که هر جا منطبق شود عمل میشود و هر جا منطبق نشود عمل نمیشود، و یا فرعی از فروع احکام است، بلکه اصلی است که اگر حکمی با عدالت منطبق نشد؛ یعنی فتوا و استنباط حکمی اگر مخالفت با عدالت داشت، میفهمیم که این حکم با اهداف کلی شریعت و رسالت معارض است.[۲۱۸]
در میان اهل سنت، نیز مقاصد شریعت پیشینهای تاریخی دارد و برای نخستین بار این بحث را امام الحرمین جوینی (م ۴۷۴ق) در کتاب “البرهان فی اصول الفقه” مطرح کرد. پس از وی، غزالی( م ۵۰۵ ق) در کتاب “المستصفی فی علم الاصول”و سیف الدین آمدی (م۶۳۱ق) در “احکام فی الاصول احکام” به این مسئله پرداخته اند.
۳ـ۱ـ۲٫ عدالت؛ حکومت بر احکام اولیه
در رویکرد افراطی به عدالت عرفی ـ که از جانب روشنفکران دینی ابراز شده است ـ عدالت، همواره احکام متعارض خود را نسخ می کند! اما در رویکرد نسبتاً فقهی به عدالت عرفی، قاعدهی عدالت بر تمام احکام اولیه”حکومت”دارد.
شهید مطهری(رحمه الله) می گوید:
«اصل عدالت از مقیاس های اسلام است که باید دید چه چیزی بر او منطبق می شود، عدالت در سلسلهی علل احکام است نه در سلسله معلولات، نه این است که آن چه دین گفته عدل است، بلکه آن چه عدل است دین میگوید.»[۲۱۹]
برخی پیرامون تفسیر دیدگاه شهید مطهری چنین گفتهاند:
«بنابر دیدگاه شهید مطهری، در همان مرتبهی تشخیص حکم اولیه، یکی از عناصر دخیل در حکم، نتایج و ملاک هایی است که شما در نظر داشتهاید. البته ممکن است ملاک ها را هم از شرع استخراج کرده باشیم؛ همان گونه که شهید صدر و دیگران، از خود مجموعه منابع دینی، ملاک هایی را در حوزهی اقتصاد و غیر آن به دست آورده و ارائه کردهاند.
…بر اساس سخن شهید مطهری، اگر از یک سو قائل به فلسفهی حکم و ملاکاتی باشیم و خود را به کلیشه ها و قالب ها متعبد ندانیم و از سوی دیگر، قائل باشیم که جز لسان شرع، عقل هم دست کم در بعضی از موارد میتواند حکم را استخراج کند، آن گاه راه برای پذیرش اصل عدالت باز میشود. اصل عدالت نه صرفاً به عنوان قاعده و کبرای کلی در استخراج آن فروع، بلکه به عنوان یک ضابطه و معیار است. البته میتوانیم اصل عدالت را به عنوان یک قاعده نیز در نظر بگیریم و از مفهوم عدالت مواردی را استخراج کنیم. با پذیرش این مقدمات، این اصل میتواند ضابطه و معیاری برای تشخیص صحت و قابل قبول بودن قوانین و فتاوای فقه درباره مسائل حوزهی اجتماعی باشد.»[۲۲۰]
بنابر اعتقاد برخی فقیهان دلیلی لفظی مانند “ما ربک بظلام” با آن که دلیل تشریعی و مولوی نیست و عقل و فطرت آن را درک میکند، اما برای حکومت عدالت بر احکام اولیه کافی است و اساساً لازم نیست دلیلی مولوی در میان باشد تا حکومت تمام شود. اگر چه بنای عقلا و اجماعات نمیتوانند حاکم بشوند، اما باید گفت آن درک عقلی که به صورت لفظ توسط شارع برای مخاطب بیان شده، حاکم بر احکام اولیه میشود.[۲۲۱]
نسبت به حقیقت “حکومت تضییقی” و مقایسهی آن با تخصیص، دو مبنا وجود دارد که مناسب است حکومت عدالت بر احکام اولیه بر اساس این دو مبنا سنجیده شود. مبنای مشهور اصولیان آن است که قوام حکومت به ناظریت و مفسریت یک دلیل به دلیلی دیگر برمیگردد که در تخصیص چنین ناظر بودنی نیست. اما مبنای قابل توجه دیگر، حکومت را تحدید عموم در قالبی هماهنگ با آن میداند که با لسان کنایه و تنزیل، حدود موضوع را بیان میکند. در این دیدگاه تفاوت حکومت با تخصیص آن است که تخصیص دارای اسلوبی معارض و صریح در تحدید عموم است.[۲۲۲]
با در نظر گرفتن مبنای اول که حکومت را ناظریت میداند شاید بهتوان گفت ادلهی قاعدهی عدالت بر احکام اولیه جنبهی ناظربودن و مفسربودن دارد. گرچه میتوان این اشکال را وارد ساخت که تنها داشتن دلیل لفظی کافی نیست، بلکه باید این دلیل مولویت داشته باشد و یک اعتبار قانونی بهشمار رود تا مفسریت و ناظریت ادعا شده بر احکام اولیه دارای اثر قانونی باشد و بهتواند ادلهی احکام اولیه را محدود کند.
اما در مقابل نیز گروهی معتقدند گرچه دلیل حاکم باید حتماً لفظ باشد ولی در لفظی بودن دلیل حاکم فرقی نمیکند که آن دلیل مشتمل بر بیان مولوی باشد یا ارشادی. پس حتی اگر در ورای ادلهی لفظی عدالت، عقل و عقلا نیز به عدالت و عدم ظلم حکم کنند و حکم عقل وعقلا باعث شود آن ادلهی لفظی را ارشادی بدانیم، باز هم دلیل لفظی ارشادی، حاکم بر ادلهی احکام میشود.[۲۲۳]
۳ـ۱ـ۳٫ عدالت؛ رفع تعارض با طرح برخی از روایات
ما در ابواب فقهی به مواردی برمیخوریم که فقهای بزرگوار یک یا چند روایت را به خاطر آن که با عدالت سازگار نیست، کنار گذاشته اند، اگر چه به لحاظ سند هم صحیح باشند، به عنوان نمونه:
مرحوم امام خمینی حرمت ربا را از آن رو میداند که گرفتن زیادی ظلم است و حیله هایی که به کار گرفته میشود ظلم بودن ربا را از میان برنمیدارد؛ از این روی حیلهی شرعی را نیز نپذیرفته است. ایشان در این زمینه فرمودهاند: این سخن خداوند که “سرمایه از آن شماست بدون آن که ستم کنید یا مورد ستم قرار گیرید”، دلالت دارد بر این که گرفتن زیاده بر اصل مال از دیدگاه شارع ظلم و ستم است. وهمین ظلم و ستم حکمت تحریم یا علت آن است. این ستم با تبدیل عنوان از میان نمیرود. و نیز گفته شد که روایات صحیح حرمت ربا را چنین تحلیل کردهاند که ربا به سبب روی گردانی مردم از معاملات و کار نیک است و علت آن این است که ربا فساد و ظلم است.[۲۲۴] لذا ایشان بر این اساس روایاتی که حیله را تجویز میکند، جعلی میداند و آن ها را طرح و رد میکند و بر این باور است که این احادیث برای مشوه ساختن چهرهی پاک معصومین (علیه الاسلام) جعل شده است.[۲۲۵] پس میتوان چنین گفت که عدالت در این جا مبنایی است برای رفع تعارض میان آیات الهی و سنت ائمه(علیهم الاسلام) به عبارت دیگر عدالت به عنوان معیاری برای طرح و رد روایات متعارض با آیات الهی است.
همچنین آمده است یکی از فقها در باب قصاص و دیات، روایات نصف بودن دیه زن و رد تفاضل دیهی مرد (در صورتی که مرد قاتل قصاص شود) را از باب مخالفت با کتاب خدا و بر اساس قاعدهی عدالت رد میکند؛ اگر چه در این ابواب روایات صحیحه هم فراوان است. البته باید گفت بر استدلال و سنت فقهی ایشان نقدهایی بیان شده است که بیان آن در این مختصر نمیگنجد. ایشان میگوید:
«لیکن اعتماد بر این نصوص و استدلال به آن ها در مثل این مسئله، اگر چه به لحاظ سند و دلالت تمام هستند، مشکل،‌ بلکه ممنوع است چه رسد به غیر روایات از مواردی که ذکر شده است، و این به آن جهت است که در این اخبار و نصوص مخالفت با کتاب خدا و سنت و عقل و قواعد و اصول مسلم اسلام وجود دارد. همانا از شرط های قطعی در حجیت خبر، مخالفت نبودنش با کتاب و سنت قطعی است، بر این امر اخبار فراوانی وارد شده است….. و این بدان جهت است که تفاوت در قصاص بین زن و مرد در نظر عرف…ظلم و خلاف عدالت وحق است.»[۲۲۶]
۳ـ۱ـ۴٫ عدالت؛ انصراف یا تحدید شمول مطلقات و عمومات
عدالت،گاه به صورت یک رویکرد درمیآید و فقیه در سرتاسر فقه اسناد شرعی را با آن رویکرد فهم میکند. در این صورت است که بسیاری از اسناد به گونهای خاص فهمیده میشود، برخی ادلهی خاص، عام و بالعکس، ادلهی عام، خاص فهمیده میشود، بدون این که مستنبط حکم، از ضوابط شناخته شدهی اجتهاد خارج گردد.
بنابر نظریهی عدالت شرعی، قاعدهی عدالت سبب انصراف ادله از ظاهر خود یا تقیید آن میگردد. در این رابطه برخی اساتید چنین میگویند:
«…اگر کاری ظلم عقلایی تنجیری باشد، در این حالت آن ظلم عقلانی تنجیزی منشأ انصراف آن اطلاق و عموم می شود؛ مثلاً بر اساس “الناس مسلطون علی اموالهم”مالک میتواند در ملک خود هر گونه تصرفی را انجام دهد. اما اگر اطلاق سلطنتی که شارع برای مالک قرار داده، مستلزم ظلم باشد، تصرف مالک چه حکمی دارد؟ مثلاً اگر کسی خانهی خود را به گونهای مرتفع سازد که پنجرهی آن به منزل همسایه مشرف باشد و موجب شود تا هم ارزش خانهی همسایه کاسته شود و هم از امکانات متعارف محروم گردد، بعید نیست که ارتکاز عقلایی در مورد ظلم شمردن این کار، اطلاق سلطنت را تقیید بزند.»[۲۲۷]
برخی دیگر از نویسندگان نیز بدون اشاره به عدالت عرفی یا عدالت شرعی به صورت اجمالی از تأثیر عدالت بر تقیید احکام سخن گفتهاند: ایشان معتقدند فقیه باید پس از فحص و بررسی و استظهار از متون دینی، نتیجه را با میزان های مسلم دینی که یکی از آن ها عدالت است بسنجد تا گرفتار نسبت دادن ناروا نگردد. از این رو ممکن است بر اساس قاعدهی عدالت، حدیثی را تقیید کند، یا آن را کنار زند و یا عدالت را کاشف از خللی در سند حدیث تلقی کند.[۲۲۸]
بنابراین میتوان گفت یکی از کارکردهای قاعدهی عدالت محدود سازی احکام مطلق و عام است. این احکام مطلق چه در کتاب خدا باشد یا در کلام معصومین(علیه الاسلام) تفاوتی ندارد. البته این مورد تنها اختصاص به قاعدهی عدالت ندارد، بلکه پاره ای از قواعد چنین خصوصیتی را دارند.
در قرآن کریم در مواردی متعددی با استناد به ظلم بودن حکمی در مصداقی معین، حکم اولیه محدود و مقید شده است. از باب نمونه:
۱ـ اگر چه انسان، بر اساس حکم اولیهی اسلام (هم به لحاظ اخلاقی و هم به جهت شرعی)، از هرگونه سخن زشت و بدی نسبت به دیگران منع شده است، مانند این آیهی شریفه که خداوند امر به زیبایی گویی فرموده است: “وقُولوا لِلناسِ حُسناً”[۲۲۹] یا در مورد وی‍ژگی های اهل بهشت چنین می فرماید: “و هُدوا إلی الطَّیِّبِ مِنَ القولِ و هُدوا إلی صراطِ الحمید”[۲۳۰] و همچنین می فرماید: “یا أیّها الذینَ أمَنوا إِتّقُوا الله َو قُولوا قَولاً سَدیداً”[۲۳۱] لیکن در جایی که بر کسی ظلم روا شده و او نمیتواند از خود دفاع و رفع ظلم کند،‌ آن حکم اولیه برداشته شده است: “لا یُحِبّ اللهُ الجَهرَ بِالسُوءِ مِنَ القولِ إِلّا مَن ظُلِم “[۲۳۲] بنابراین میبینیم بر اساس قاعدهی عدالت و نفی ظلم، حکم حرام بودن زشت گویی نسبت به دیگران محدود میشود به آن جایی که ظلم نباشد. این تجویز خود دلیلی بر مجوز رسوا سازی ظلم ظالم و ستمگر است.
۲ـ مورد دیگری که خداوند حکم اولیه را محدود می کند در جنگ است. اصل جنگ و کشتار انسان ها بدون علت و دلیل، مذموم و مورد نهی الهی قرار گرفته است. اما اگر دشمن جنگ را آغاز کند و بر جامعهی اسلامی تحمیل سازد، چون این عمل تجاوز و ظلم است، اجازهی جهاد به مؤمنان داده شده است، زیرا مورد ظلم واقع شدهاند. لذا می فرماید: “اُذنَ لِلَّذینَ یُقاتِلونَ بِأنّهُم ظُلِمُوا وَ اِنَّ اللهَ عَلَی نَصرِهِم لَقَدیر”[۲۳۳]
۳٫تجاوز به حقوق و حریم دیگران امری ناپسند و حرام است، لذا خداوند مکرر در قرآن نهی فرموده است: “وَ لا تَعتَدوا إنَّ اللهَ لایُحبُّ المُعتَدین”[۲۳۴] اما در صورتی که دیگران با تعدی و تجاوزشان فردی یا جامعه ای را مورد ظلم و ستم قرار دهند خداوند حکم اولیه را برداشته وبه کسانی که مورد ستم و تجاوز قرار گرفتهاند، اجازهی مقابله به مثل میدهد. این جواز بر اساس قاعدهی عدالت و دفع ظلم صادر شده و حکم اولیه را محدود میکند. لذا می فرماید: “فَمَن اعتَدی عَلیکُم فَاعتَدُوا عَلیهِ بِمثلِ مااعتَدی عَلَیکُم وَ اتَّقُوا اللهَ و اعلَمُوا أَنَّ اللهَ مع َالمُتَّقین”[۲۳۵]
علاوه بر آیات الهی، در سیرهی عملی و روایات معصومین (علیهم السلام) هم مواردی بسیار از محدود سازی حکم اولیه به خاطر اصل عدالت و نفی ظلم وجود دارد:
۱ـ ابن عاشور در تفسیر” التحریر و التنویر” روایات مربوط به زدن زن را منحصر به جایی میداند که این عمل ظلم تلقی نشود و گرنه آن را ناروا دانسته است. او میگوید: برخی به پاره ای روایت ها و کردار صحابه تمسک جسته و گفتهاند که مرد میتواند زن ناشزهی خود را کتک زند و لو مرتکب فحشایی آشکار نشده باشد. اما به نظر میرسد که در این اخبار و آثار، عرف طبقات مردم و قبایل در نظر گرفته شده است. مردم در این زمینه متفاوت اند؛ بادیه نشینان زدن زن را “اعتداء” نمیدانند و تلقی زنان نیز از کتک خوردن این نیست…. بنابراین اگر زدن برای شوهران، نه والیان امر مجاز باشد،‌ آن هم در فرض عصیان و نافرمانی، نه در صورت ارتکاب فحشا، به طور جزم مربوط به قوم و گروهی است که زدن را عار و ننگ و رفتاری ناشایست در زندگی خانوادگی نمیبینند.[۲۳۶]
۲ـ باب”جواز الحلف فی الدعوی علی غیر الواقع، للتوصل الی الحق و دفع ظلم قضات الجور”[۲۳۷]،‌جایز بودن قسم در ادعایی که واقعیت ندارد، برای رسیدن به حقش و از بین بردن قضاوت ظالمانه قاضیان ستمگر.

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت azarim.ir مراجعه نمایید.